La pensée d'Averroés, traduite en latin entre 1220 et 1235, suscite le débat en Europe puisque Thomas d'Aquin en écrivant De l'unité de l'intellect contre Averroès prend pour cibles ses commentaires d’Aristote. Plusieurs siècles plus tard, la presse française mentionne avec étonnement et curiosité les travaux du penseur « mahométan ». Ces articles véhiculent souvent des contre-vérités encore vivaces dans l’imaginaire que les occidentaux peuvent aujourd’hui avoir d’Averroès et plus largement de sa philosophie.
Philosophe et chercheur en histoire de la philosophie arabe à l'Inalco et à l’Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, Yassir Mechelloukh, membre scientifique de la Casa de Velázquez, nous éclaire sur la façon dont les courants averroïstes et anti-averroïstes se rencontrent, s'alimentent et esquissent les contours de questionnements plus actuels.
Propos recueillis par Constance Esposito-Ferrandi
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RetroNews : Au XIIe siècle, qu’en est-il de l’échange d’idées entre philosophie arabe et occidentale ?
Yassir Mechelloukh : Le XIIe siècle est le moment charnière de cet échange d'idées, c'est à cette époque qu'apparaissent les premières traductions latines des textes arabes philosophiques et médicaux. L'entreprise la plus caractéristique de cela est sans doute l'École de Traducteurs de Tolède, un groupe de savants qui s'engage, aux XIIe et XIIIe siècles, dans un ample projet de traduction de textes majeurs de la tradition judéo-arabe. C'est à cette École que l'on doit la traduction de plusieurs chefs-d’œuvre, comme le Livre de la guérison (immense somme philosophique et scientifique d'Avicenne (Ibn Sīnā 980-1037, représentant génial de la pensée arabe) ou encore son Canon de médecine, traité dont l'influence fût durable dans le cursus des études de médecine en France et en Italie.
A la même époque, à quelques centaines de kilomètres de Tolède, Averroès (Ibn Rušd) naît à Cordoue en 1126. Il est l'un des plus grands représentants de la falsafa, la philosophie arabe de tradition hellénistique. Son œuvre considérable est composée de différentes sortes de commentaires des traités du corpus d'Aristote mais aussi de traités théologiques et de commentaires de droit et de médecine. Il faut rappeler qu'Aristote est discuté et commenté dans la tradition arabe depuis le IXe siècle et qu'il constitue, selon ses interprètes, le sommet de la rationalité.
L’introduction de la pensée arabe dans l’Occident latin s’est vraisemblablement faite par l’intermédiaire de l'œuvre d’Avicenne, traduite dans la seconde moitié du XIIe siècle. Celle-ci exerce son influence avant même que l’ensemble du corpus d’Aristote ne soit connu dans l’Europe latine.
S’il fallait isoler un moment significatif dans l’échange d’idées entre Arabes et Latins, on le situerait au XIIIe siècle. Autour de 1230, quelques années après sa mort en 1198, le corpus d'Averroès arrive traduit à Paris.
Averroès cristallise, dans la seconde moitié du XIIIe siècle, les controverses. Cela aboutit à la formation de deux camps : celui des averroïstes (parmi eux, on compte Boèce de Dacie ou Siger de Brabant) et celui des anti-averroïstes. Paris et sa Faculté des Arts sont ainsi le théâtre des controverses autour d’Averroès. Étienne Tempier, évêque de Paris, condamne en 1270 plusieurs articles averroïstes, considérés comme contraires à la foi chrétienne tandis que Thomas d'Aquin publie, la même année, son traité De l'Unité de l'Intellect contre Averroès, incontournable pour toute la tradition ultérieure averroïste et anti-averroïste.
Tels sont, en quelques mots, le contexte et le paysage intellectuel dans lesquels la pensée d’Averroès est reçue dans l’Europe latine.
La philosophie d'Averroès, que l’on caractérise parfois de « traducteur d’Aristote », est-elle perçue par ses contemporains comme celle d’un passeur du monde grec ou une toute autre pensée ?
Dans La Gazette du 7 Août 1810, Averroès est en effet caractérisé comme traducteur d'Aristote. C'est une erreur qui tient peut-être au fait qu'Averroès cite, dans ses Grands Commentaires, l'intégralité du texte d'Aristote. Pourtant, en 1698, dans l'article « Averroès » de son Dictionnaire historique et critique, Pierre Bayle indique bien que le Cordouan ne connaît pas le grec. Averroès travaille à partir de traductions arabes qui sont, pour l’essentiel, réalisées au IXe siècle à Bagdad. L'Aristote arabe n'est d'ailleurs pas l'exact équivalent de celui que nous connaissons, les traductions ayant fatalement produit des glissements de sens.
Il convient de rappeler que l’époque d'Averroès n'est pas celle de l'imprimerie mais du livre manuscrit, l'accès aux textes est donc difficile. Les manuscrits sont souvent incomplets, leur lecture est ainsi très épineuse. A titre d’exemple, Averroès dispose, au moment où il écrit son Grand Commentaire de la Métaphysique, de quatre versions arabes plus ou moins complètes de la Métaphysique d'Aristote et choisit, selon les chapitres, celle qu'il estime la plus proche du texte original.
La réception arabe d'Aristote a été affectée par une série d’accidents. Certains traités sont absents (Les Politiques d'Aristote, par exemple, n'ont pas été connus), des parties sont manquantes (quelques chapitres de la Métaphysique d'Aristote), des attributions sont erronées (La Théologie d'Aristote, traduite au IXe siècle, comprend une version retravaillée des chapitres IV, V et VI des Ennéades de Plotin (205-270). L'aristotélisme arabe est ainsi édulcoré et teinté de néoplatonisme.
Quand on s’intéresse de près à la pensée d’Averroès, son rôle ne peut pas être réduit à celui d’un simple passeur, il est un philosophe au sens plein du terme et forge de véritables thèses qui lui sont propres. Ses Grands Commentaires constituent la matrice de l'aristotélisme latin ; ils exercent une influence même sur ses adversaires les plus farouches. La pensée d’Averroès est une espèce de passage obligé sur laquelle il faut prendre position. On consacre ainsi des traités (comme celui de Thomas d'Aquin) ou des chapitres pour soutenir ou réfuter sa doctrine. L'averroïsme a tout de même duré trois siècles !
En réalité, Averroès entretient un rapport particulier vis-à-vis de chaque représentant de la tradition péripatéticienne, certains sont des modèles (comme Alexandre d'Aphrodise ou Avempace), d'autres sont des adversaires (comme Platon ou Avicenne). En fonction des questions, il trouve avec ces représentants des convergences ou des divergences variables. Quoi qu’il en soit, Averroès ne se contente pas de transmettre, il produit une réélaboration systématique riche de toute la tradition antérieure mais aussi de réponses aux grandes questions de la théologie islamique du kalām (كلام). Sur l'intelligence, la politique, le monde, la place des femmes, la nature de Dieu, Averroès produit ses propres lectures qui, pour une bonne part, demeurent particulièrement originales.
Le passage de L’Esprit des cours de l’Europe qualifie le philosophe de "mahométan". Comment le lien d’Averroès avec l’islam influence-t-il la réception de ses textes en France?
Dans l' Esprit des cours de l'Europe (1 Février 1706, p.54), l'auteur écrit en effet dans la langue de l'époque : « C'était néanmoins un Mahométan que cet Averroes, ou plutôt un homme sans religion ». Cette formule n'est pas sans rappeler celle de Benvenuto da Imola, maître italien du XIVe siècle et l’un des premiers commentateurs de La Divine Comédie de Dante (1265-1321), qui qualifie Averroès « d’homme sans vérité ».
Pour comprendre cette réception, il convient de rappeler qu’on ignore, en Europe, à peu près tout de l’islam au XIIIe siècle. Certains auteurs commencent toutefois à mieux le connaître, je pense à Raymond Lulle (1232-1315), anti-averroïste déclaré qui eut une certaine influence dans le contexte intellectuel parisien du XIIIe siècle. Celui-ci est notamment inspiré par al-Ǧazālī (1058-1111), un des théologiens les plus autorisés de l'islam sunnite, connu pour avoir écrit L'Incohérence des philosophes, traité dans lequel il s'oppose aux représentants de la falsafa, en particulier Avicenne et al-Fārābī (870-950). Lulle montre une volonté de dialoguer avec l’islam et les musulmans tout en répugnant l'averroïsme.
On trouve écrit dans un des passages de La Quintessence des nouvelles historiques, critiques, politiques, morales et galantes du 4 août 1721 ceci à propos d'Averroès : « Il professa en apparence la religion mahométane, mais dans le fond il n'en fît pas plus de cas que la religion des Juifs et de celle des Chrétiens… ». Les deux passages cités montrent qu'une réputation d'incrédulité s'est forgée à l’égard d’Averroès. Celle-ci prend racine dès les premières années de sa réception, notamment sous la plume de Gilles de Rome (1247-1316). On la trouve encore chez Pierre Bayle qui nous rapporte que : « le christianisme était selon lui une religion impossible, que le judaïsme était une religion d'enfans et que le mahométisme était une religion de pourceaux ». Ce propos particulièrement malhonnête s'est diffusé d'époque en époque et a contribué à la construction d'un Averroès incrédule et impie, ce que Renan relevait à juste titre dans ce passage de son Averroès et l'averroïsme : « Déjà l'Averroès véritable a complètement disparu derrière l'Averroès incrédule. »
Outre la sphère proprement philosophique, l’image d’Averroès paraît avoir été étroitement associée à celle de l’islam. Il est vrai que certains peintres italiens de la Renaissance représentent Averroès au côté du Prophète Muḥammad. Mais les recherches ne nous livrent pas, sur ce sujet, beaucoup d’informations. En tout état de cause, les thèses du Cordouan sont, dans les écrits anti-averroïstes, considérées comme dévastatrices pour la religion dans son ensemble, plus particulièrement pour la foi chrétienne.
On assiste cependant au XIXe siècle à un changement de perception. Dans Le Constitutionnel du 17 Juillet 1830 où il est question de la conquête d'Alger, on lit « Les qualités qui distinguèrent jadis les disciples d'Averroès ne se sont point éteintes dans leurs descendans ; elles sommeillent dans la nuit que l'ignorance et la barbarie prolongent sur ces côtes ; mais les nouvelles semences de civilisation que nous y portons, germeront bientôt, et sans effort, parmi des populations à qui le nom de Français n'est apparu qu'une auréole de gloire. »
Ces lignes rapprochent les « qualités » d’Averroès et les populations colonisées. On devine l’objectif : civiliser les Algériens et faire rejaillir, parmi eux, des successeurs d'Averroès. Il faut retenir de cela qu'Averroès n'est plus, à cette époque, l'incrédule mais la figure du « bon » arabe dont il s'agit de s'inspirer pour « corriger » les mœurs et l’incivilité des Algériens. L'incrédulité, jadis perçue comme scandaleuse, paraît peut-être plus acceptable au sein d’un contexte qui voit émerger des hostilités vis-à-vis de la religion.
Quelques années plus tard, Averroès et Avicenne sont présentés comme des interprètes du Coran dans Le Bonhomme Richard du 24 Février 1833, où l'on lit « C'est une erreur de croire que le Coran, bien interprété, soit contraire aux lumières et aux progrès de la civilisation. Les Arabes d'Espagne, dans le moyen-âge, n'étaient-ils pas le peuple le plus civilisé de ce temps ? Les disciples d'Averroès et d'Avicenne, les traducteurs d'Aristote, n'étaient-ils point les sectateurs et même des enthousiastes du Coran ? »
Ce passage bat en brèche l'idée du précédent et considère le Coran comme une source de la civilité des Arabes (on passe outre la confusion classique et fort répandue entre « Arabes » et « Musulmans »). On peut y voir poindre une préfiguration de ce que l'on a appelé « l’islam des lumières » mais ce concept est, quoi qu'on en dise, idéologique et ne rend pas justice à une partie des représentants de la tradition théologique qui sont indubitablement rationnels.
Il y eut donc, en résumé, Averroès l'incrédule au Moyen-Âge et Averroès le « bon » arabe et le « bon » musulman au XIXe siècle. Qu'il s'agisse de l'une ou l'autre lecture, l'Averroès que l'on présente est chargé d'une série de préjugés et de stéréotypes qui ont contribué à la construction d'une figure européenne éminemment fantasmée.
Le passage de L’Esprit des cours de l’Europe (presque cinq siècles plus tard) fait le récit d’une démonstration de "vertu" d'Averroès... Qu'est-ce que ce passage représente pour un lecteur européen du siècle des Lumières, selon vous ?
Ce passage fait effectivement le récit d'une démonstration de vertu mais reconduit, pour autant, l'idée d'incrédulité qu'on a attribuée à Averroès. A l'époque de cet article de presse, au XVIIIe siècle, il n'y a plus d'averroïste à proprement parler. Mais la figure et la pensée d’Averroès n'ont jamais vraiment disparu en Europe : il demeure, à cette époque, un symbole d'hypocrisie et d'incrédulité.
Il faut distinguer la représentation d'Averroès de ce qu'on trouve dans ses textes. En ce qui concerne la représentation, Averroès est généralement conçu comme vertueux selon une position qui consiste à fantasmer l'obscurantisme et à valoriser Averroès comme exception. La vertu serait ainsi attachée à l'idée d'une pensée sans religion, très caractéristique de l'époque coloniale et orientaliste. La seconde tient à une lecture plus positive de la religion : il y aurait la bonne et la mauvaise religion. Averroès serait vertueux parce qu'il représenterait cette bonne religion, qui inclurait la philosophie et serait détachée d'une imitation servile.
Mais il faut, à ce titre, rappeler un élément crucial : la rationalité n’est pas rare en Islam à l’époque classique ; elle est même omniprésente pour qui veut bien la voir. On la trouve, bien sûr, dans la philosophie mais aussi dans les sciences islamiques. Les outils logiques utilisés par certains savants musulmans sont, pour une grande partie, hérités de la philosophie grecque, nous avons tendance à l'oublier. La rationalité en terre d'islam se fonde certes sur une autre langue - l’arabe - et sur des concepts spécifiques, parfois hérités de la religion, mais il ne faut pas réduire ce qui est autre et ce qui est étranger au barbare, à l'irrationnel ou à l'incivilisé. La rationalité est indéniablement commune et universelle.
Si l'on étudie les textes et les informations biographiques dont nous disposons, Averroès est grand cadi, le poste juridique le plus important en Al-Andalus. Il est aussi le petit-fils d'une des plus hautes autorités malikites sous les Almoravides, qui demeure jusqu’à aujourd’hui, une des sources importantes de la doctrine malikite. Son grand-père est d’ailleurs un jurisconsulte de tendance rationnelle qui accorde une importance particulière à la logique et au raisonnement juridique. De cela, Averroès est évidemment héritier, il renvoie aux écrits de son grand-père dans son traité de droit. Dans ce domaine, il est assez orthodoxe même s’il se distingue en adoptant une méthodologie comparée du droit musulman. Contrairement à l’idée reçue et répandue, il ne rejette ni l'islam ni la tradition prophétique. Au contraire, dans le Discours décisif (1179), il défend la perfection du Coran en soutenant l’idée qu’il parle à toute l’humanité et que chacun peut s'y retrouver, y compris le philosophe.
Averroès pourrait être ainsi qualifié de vertueux en ce qu'il cherche à protéger le Coran des interprétations déviantes qui obscurcissent plus qu'elles ne clarifient le Texte révélé.
Sa vertu pourrait aussi tenir à l'invitation à l'étude, à la science et à la rationalité. Averroès sait que le raisonnement a déjà une place dans les sciences islamiques mais il veut prolonger cela, enrichir et fournir, dans l'art de la logique, des démonstrations plus rigoureuses, solides et scientifiques.
En dernier lieu, on pourrait souligner la probité scientifique d’Averroès. On présente souvent sa controverse (Averroès écrit un traité polémique, L’incohérence de l’incohérence, en 1180, qui répond question par question à L’incohérence des philosophes d’al-Ǧazālī) comme une opposition ferme et radicale qui symboliserait celle entre philosophie et théologie. Cette perception des choses est à relativiser : Averroès fait apparaître des marques de respect (qui ne tiennent pas seulement à la bonne convenance) à l’égard d'al-Ǧazālī. On trouve également des mentions positives de ce grand théologien dans le Compendium de métaphysique et dans le Kitāb al-Kašf (1180), le traité de contre-théologie d’Averroès. Même dans ses oppositions les plus nettes, Averroès reconnaît les mérites de ceux qu'il lit et cherche parfois à « sauver » une position qu’il estime erronée en mentionnant d’autres textes du même auteur. Il admet parfois n'avoir pas à sa disposition un traité (c'est le cas dans le Compendium de la République où il écrit qu'il ne dispose pas des Politiques d'Aristote). Averroès ne cherche pas, à tout prix, à se distinguer sur toutes les questions, il reconnaît le travail de ses prédécesseurs (qu’ils soient musulmans ou non) et paraît guidé par la recherche de la vérité. A cet égard, il nous informe parfois de l'absence d'un mot, d'une phrase ou d'une erreur du copiste dans le manuscrit qu'il lit. Cette honnêteté ne se retrouve pas chez tous les auteurs.
En 1852, Ernest Renan publie Averroès et l’averroïsme. Sept siècles plus tard, comment l’héritage du philosophe médiéval a-t-il infusé les pensées des monothéismes ? Comment la thèse de Renan circonscrit-elle l’« averroïsme » ?
Le livre de Renan est une étude pionnière qui n'a pas laissé indifférent. On lit dans Le Constitutionnel du 24 Février 1861 que ce livre « a commencé la réputation de M. Renan », il est presque systématiquement cité quand l'on évoque le nom d'Averroès.
Renan permet de défaire un certain nombre de mythes et consacre une étude qui demeure savante. Cet ouvrage corrige bien des préjugés et contre-vérités, notamment par un réel travail des sources biographiques. Il jette ainsi les fondements d'une étude scientifique même si les réquisits ne sont pas absolument remplis. Avant lui, une bonne partie des informations qui circulent sont mal étayées, douteuses ou complètement fausses.
Malgré tout, Renan a entretenu et donné naissance à d'autres mythes et stéréotypes tenaces. On peut relever, par exemple, ce passage : « Quand Averroès mourut en 1198, la philosophie arabe perdit en lui son dernier représentant, et le triomphe du Coran sur la libre pensée fut assuré pour au moins six cents ans ». Renan répercute, au fil des pages, sur la philosophie arabe l’idée selon laquelle le Moyen Âge est un siècle obscur, sans invention, sans originalité. Évidemment, il se trompe car l’histoire de la rationalité est bien plus ample que celle de la falsafa. La pensée a continué en terre d’Islam, la logique gréco-arabe continua d’être enseignée, y compris dans le curriculum des études islamiques au Maghreb.
En outre, Renan formule, à plusieurs reprises, une distinction entre libre pensée et fanatisme. Le mot de fanatisme paraît, chez lui, être caractérisé par toute attitude religieuse tandis que celui d’islamisme est équivalent à celui d’islam. Renan ne paraît pas concevoir la possibilité de formuler, tout en étant musulman, une pensée authentiquement rationnelle. Il cultive une aversion vis-à-vis de la religion qui l'empêche de voir qu'il y a de la pensée, du concept, de la philosophie dans la théologie même.
Il convient de noter que Renan oscille d'une position à l'autre et se contredit. On peut s’arrêter sur une seule page (p.78) où il écrit : « Sous prétexte de commenter Aristote, les Arabes [...] ont su se créer une philosophie pleine d’éléments propres, et très différente assurément de celle qui s’enseignait au Lycée ». Au bas de la page, il écrit que les Arabes « ont montré peu d’originalité dans leur tentative de continuer la philosophie grecque ». Cette contradiction se répète avec régularité dans l’ensemble de l’ouvrage. On a retenu certaines formules marquantes comme celle-ci dans la préface : « Je suis le premier à reconnaître que nous n'avons rien ou presque à apprendre ni d'Averroès, ni des Arabes, ni du Moyen-Âge ». Renan est ainsi, en partie, responsable de la marginalisation (même si celle-ci s’étendait, en vérité, à toute la pensée médiévale) de la philosophie arabe.
La deuxième partie de l'ouvrage est consacrée à l'étude de l'averroïsme que Renan scinde en trois sous-parties : L'averroïsme dans la philosophie juive, dans la philosophie scolastique et dans l'École de Padoue. Si l'étude est évidemment incomplète et imprécise, elle offre, outre ce que l'on a relevé, un beau panorama des dynamiques et des tendances même si Renan reste, en partie, tributaire de la lecture anti-averroïste de Thomas d'Aquin.
Ce partage entre averroïsme juif et averroïsme latin s'est maintenu et n’a guère perdu sa validité. Nous avons affiné notre lecture en reconnaissant que l’averroïsme n’est pas un bloc limité à la triple thèse de l'intellect, quand bien même celle-ci demeure la plus caractéristique de la figure d’Averroès.
Averroès est aussi connu pour avoir été médecin à la Cour almohade. Quelle vision de la médecine nous présente-t-il ?
Averroès vient d'une famille prestigieuse et connue en Al-Andalus. Parmi ses ancêtres, on trouve en effet un certain nombre de médecins. Il prend la succession en 1182 de son Protecteur, le philosophe et médecin Ibn Tufayl, dans les fonctions de médecin officiel du Calife almohade Abū Yūsuf Yaʿqūb al-Manṣūr. Dans ces années, Averroès est au sommet de son influence puisqu'il cumule les fonctions de grand cadi à Cordoue et à Séville et celle de médecin officiel du Calife.
Mais, avant cette prise de fonction, le Cordouan s'est distingué en écrivant son grand traité de médecine : le Kitāb al-kulliyyāt fīl-Ṭibb (Livre des généralités de la médecine), traduit en latin sous le titre de Colliget. Ce livre est un traité de médecine théorique, Averroès n'y propose pas de remèdes, de médicaments ou de méthode thérapeutique. Il cherche à fournir le chaînon manquant entre la philosophie de la nature et la médecine pratique. On peut être médecin sans connaître précisément la nature (de quoi s’occupe la philosophie naturelle) mais il faut, malgré tout, établir des principes de la médecine. Averroès fournit, au tout début de l’ouvrage, une sublime définition de la médecine, d’apparence simple mais pleine de subtilités : « La médecine est un art opératoire tiré de principes vrais par lequel sont recherchés la conservation de la santé du corps humain et de la suppression de la maladie selon ce qui est possible dans chaque corps. Le but n’est pas de guérir obligatoirement, mais de faire le nécessaire selon la mesure et le moment convenables, puis d’attendre le résultat comme dans l’art de la navigation et la conduite des armées ». Cette définition montre qu'il avait bien conscience des limites de la médecine et de la possibilité d’un échec de la guérison, c’est une des raisons qui le conduit à définir la médecine, non pas comme une science, mais comme un art dont les résultats sont soumis aux contingences du corps individuel, de l’environnement, de l’efficacité du remède.
Averroès formule toute une série de réflexions sur des questions diverses : la génération, le plaisir féminin, les fièvres, l’hygiène en discutant avec ses prédécesseurs, en particulier avec Galien (129-201), le plus célèbre médecin grec dans la tradition arabe. Les Arabes se sont distingués dans une série de domaines comme la chirurgie, la botanique ou encore la pharmacologie. Dans la connaissance encyclopédique des plantes et des remèdes naturels, un des traités les plus importants (dont Averroès fait l’éloge) fût sans doute le Kitāb al-taysīr d'Abū Marwān Ibn Zuhr (connu sous le nom latin d'Avenzoar, mort en 1162). Averroès connaît et maîtrise tout ce corpus.
Quels apports la philosophie d'Averroès a-t-elle livrés à la logique occidentale ?
Pour répondre à cette question, il est crucial de recontextualiser. Au XIIIe siècle, l'attention s’est concentrée particulièrement sur une triple thèse selon laquelle l'intelligence est une, éternelle et incorruptible. De quoi est-il question ? D'une vieille affaire qui provient du Traité de l'âme d'Aristote, texte extrêmement aride et jugé obscur par ses interprètes grecs et arabes. Dans ce livre, il est notamment question de l'intelligence, de sa nature, de son statut et de ses caractéristiques. L’un des grands enjeux tient à la relation entre l’intelligence humaine et ce qui est divin et transcendant pour l'homme. La lecture proposée par Averroès, dans son Grand Commentaire au Traité de l’âme, fait scandale dans l'Europe latine.
Sa position célèbre est de considérer que l'intelligence est numériquement une pour toute l'espèce humaine et qu’elle distribue les pensées aux individus qui s’élèvent vers elle. Cette thèse est évidemment plus complexe et subtile que je ne le formule ici mais elle ne signifie pas, comme l'ont pensé certains anti-averroïstes, que l'homme est dépouillé de sa raison, qu'il n'est qu'un corps, une carcasse ou une marionnette. Notre intelligence est comme une tablette vierge sur laquelle tout resterait à écrire. Averroès pense que chacun de nous est diversement orienté vers l'intellect suprême et qu’il y a, en nous, la possibilité de développer des potentialités intellectuelles propres. Dans une vie humaine, il y a un parcours intellectuel et celui-ci ne dépend pas intégralement de nous mais repose sur une relation entre nous et ce qui nous est transcendant.
Bien des lecteurs d'Averroès ne l'ont pas entendu ainsi, et en premier lieu, Thomas d'Aquin. Voici un passage de sa Somme contre les gentils qui témoigne de la méprise : « En outre, selon la position des averroïstes, les principes de la philosophie morale sont détruits : en effet, ce qui est en nous nous est retiré. »
La deuxième grande thèse est un apport d'Averroès malgré lui : celle du problème de la double vérité, c’est-à-dire l’idée selon laquelle il y aurait une vérité de la foi et une vérité de la philosophie. Mais cette thèse ne provient pas d'Averroès mais des averroïstes du XIIIe siècle, c’est Thomas d’Aquin qui positionne le problème dans son De l’Unité de l’Intellect contre Averroès. Au XIIIe siècle, il manque aux Latins certains ouvrages du corpus d’Averroès (Ils n’avaient pas accès au Discours décisif, un court traité dans lequel Averroès soutient l’accord entre l’acte de philosopher et la loi islamique, ce qui est à peu près la thèse inverse). L'exemple le plus notable de ce problème de la double vérité se trouve à la fin du De l’Unité de l’intellect contre Averroès dans lequel Thomas d’Aquin rapporte que certains averroïstes prononçaient cette formule « Par la raison je conclus nécessairement à l'unité numérique de l'intellect, par la foi je tiens fermement le contraire. »
C'est par Averroès que les grandes questions philosophiques ont intégré l'agenda philosophique et théologique des Latins. Par l'intermédiaire de sa théorie de l’intelligence et de son système de pensée, les Latins ont été contraints de repenser leurs fondamentaux. La contradiction cultivée par certains averroïstes - qui admettent la vérité de l'averroïsme tout en se déclarant chrétiens - a régénéré le problème de la distinction entre foi et raison. Quelle que soit l'orientation, Averroès a suscité des débats qui ont conduit à produire des idées sur le terreau de sa doctrine.
Votre thèse porte sur « La première métaphysique d’Averroès — Traduction intégrale et commentaire du Compendium de Métaphysique (Kitāb mā ba‘d al-ṭabī’a) », pourriez vous nous dire en quoi ces lectures sont essentielles à la réflexion contemporaine?
Mon projet de thèse est en effet consacré à la traduction intégrale et à l'étude du Compendium de métaphysique, le premier ouvrage d’Averroès sur cette discipline. Il s’agit, dans ce texte rare et peu travaillé, de résumer l’essentiel du savoir relatif à l'Être et à Dieu. Il y est question des premiers principes de l’univers et des fondements du Tout. Averroès est bien le Commentator d’Aristote mais la réalité est plus complexe que cela. Dans les Petits commentaires, le texte d’Aristote n’est pas cité et l’on se rend bien compte que d’autres thèses sont mobilisées qui proviennent d’une série d’interprètes grecs et arabes. Aristote, tel que les Arabes le lisent, est néoplatonisé et revenir à l'Aristote authentique (comme ce fût, à lire les textes, l'objectif d'Averroès) n'était pas une mince affaire. Il fallait parcourir toute la tradition gréco-arabe très ample et débusquer le vrai du faux dans les textes dont il disposait.
Averroès reçoit un corpus arabe dans lequel l’émanatisme a exercé son influence par les œuvres d'al-Fārābī et d’Avicenne qu’il étudie. Chaque représentant de la tradition arabe a son originalité et ses spécificités, Avicenne introduit, par exemple, une coloration mystique dans la pensée philosophique. Averroès hérite donc d’un corpus qui n’est pas seulement rationaliste mais au sein duquel des concepts mystiques et religieux ont été introduits. Dans son Compendium de Métaphysique, il propose ainsi une métaphysique néoplatonicienne (dans laquelle le monde est une émanation de Dieu) qui paraît contredire celle d'Aristote puisque le Stagirite soutient une explication fondée sur l’idée que Dieu est Premier moteur de l’univers.
Je tente de saisir les causes, les raisons et les évolutions d'une œuvre qui n'aura de cesse de « s’aristotéliser » puisque l’Averroès de la maturité rompt avec cette métaphysique, renouant ainsi avec la tradition ancienne représentée par Aristote et Alexandre d’Aphrodise (150-215), son plus grand commentateur grec. Je cherche à comprendre et à reconstituer le parcours métaphysique du Cordouan par l’étude des réseaux, des traditions, des systèmes en tâchant de montrer par quelles étapes il est passé avant de parvenir à l'état final de sa pensée.
Averroès est connu depuis des siècles en Europe et il importe, si l'on veut défaire les légendes et les contre-vérités, d'étudier scientifiquement le corpus afin de distinguer plus nettement Averroès de la construction du personnage européen. Nous n'avons pas encore saisi toutes les subtilités de son portrait théorique, il nous manque certains chaînons de son parcours, de son évolution, de son héritage.
Certains chantiers sont en cours. Le premier d'entre eux est d’une importance capitale : Éditer les textes. L'œuvre est encore partiellement inédite et très peu traduite. Rappelons que le corpus d'Averroès est conservé dans des manuscrits copiés du XIIIe au XXe siècle en trois langues (arabe, hébreu, latin). Il faut rendre disponible les textes, les éditer, les traduire. Mon projet de thèse s’inscrit dans le sillage de ce travail et consiste à proposer la première traduction française et la première étude complète du Compendium de Métaphysique.
Si ces lectures sont essentielles, c'est parce que la philosophie arabe n'est pas qu'une philosophie parmi d'autres, elle est une phase essentielle pour comprendre l'histoire de la philosophie. Elle n'est pas qu'une transition vaine entre les Grecs et l'Europe, elle ne lègue pas qu'un corpus mais de grandes questions qui décideront, en partie, du destin philosophique de l'Europe. Dans sa métaphysique, Averroès aborde, à nouveaux frais, la question de l'Être. Il discute, à la suite d'Avicenne, la distinction arabe de l’essence et de l’existence, qui fût cruciale pour toute la métaphysique postérieure. Les grands concepts et les grandes questions s’héritent parfois sans leurs sources. Chez des auteurs contemporains comme Sartre ou Heidegger, la question de l'Être revient, chargée d’un héritage arabe, au cœur du jeu philosophique. On méconnaît encore trop ce que les Arabes ont légué à la philosophie européenne.
Il s'agit ainsi de mieux saisir quelle place cruciale revient à la pensée arabe dans l'histoire commune de la philosophie. Il n'en va pas seulement de l'histoire d'une réception de la pensée grecque mais cela exprime quelque chose de ce que signifie une pensée arabe, une pensée en terre d'Islam. Comprendre et étudier la pensée arabe, c'est en un certain sens, redessiner les contours d'une histoire commune entre Arabes et Européens.
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Yassir Mechelloukh est historien de la philosophie, doctorant à l'Inalco. Ses recherches touchent à l'histoire de la philosophie arabe médiévale, notamment à la philosophie d'Averroès et à sa diffusion.
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